דן שניידר

אוהב תורה ומחקר

[דן שניידר @dwtnr91]

@MwtyHd7497 אפשר שיש להקל לא לחשוף יותר מדי

[דן שניידר @dwtnr91]

@MwtyHd7497 אתה בטוח שזה לא מקובל בימינו

[דן שניידר @dwtnr91]

@PeaceEmissary ההמשך יבוא...

[דן שניידר @dwtnr91]

היה זה בפדובה האיטלקית של שלהי המאה החמש־עשרה, בעיר האוניברסיטאית השוקקת פדובה, אשר שימשה באותם ימים אחד המרכזים האינטלקטואליים החשובים באירופה. שם פעל החכם היהודי ר' אליהו דלמדיגו, מתלמידי המהרי"ק, אשר נודע בבקיאותו העצומה בפילוסופיה האריסטוטלית. דלמדיגו היה מן הבודדים בדורו שהכירו לעומק את כתבי אריסטו דרך פירושיו של אבן רושד, הוא אבירואיס בלשון הלטינית, ומתוך עיון שיטתי זה רכש לו שם של מלומד מן הדרגה הראשונה. שליטתו בשפות לטינית, עברית וארמית פתחה בפניו שערים הן בעולם היהודי והן בעולם הנוצרי, עד כי נתבקש ללמד באוניברסיטה המקומית, שבה ישבו תלמידים נוצרים קתולים והאזינו לשיעוריו של החכם היהודי בענייני אריסטו והמטפיזיקה.

מן המפורסמים שבתלמידיו היה ההוגה הנוצרי הצעיר והמבריק ג'ובאני פיקו דלה מירנדולה, או בקיצור "פיקו". דמותו של פיקו סימלה את רוח הרנסנס המתהווה, סקרנות בלתי נלאית, שאיפה לאחד את מקורות החכמה כולם, ותעוזה אינטלקטואלית חסרת תקדים. לאחר שנים אחדות עבר פיקו אל פירנצה, שהייתה באותה שעה בירת הרוח של איטליה הרנסנסית. שם הזמין את ר' אליהו לשהות במחיצתו ולסייע לו בתרגום ובהבנת כתבים בלטינית, בעברית ובארמית, ובכך נמשך הקשר שבין רב לתלמיד אל זירה רחבה ומורכבת יותר.

בפירנצה למד פיקו את כתבי אפלטון אצל מרסיליו פיצ'ינו, מייסדה של האקדמיה האפלטונית בעיר. אקדמיה זו, שפעלה בחסות בית מדיצ'י, הייתה לאחד ממוקדי הכוח הרוחניים המרכזיים של הרנסנס והשפיעה עמוקות על התפתחות המחשבה האירופית. פיצ'ינו תרגם את כתבי אפלטון ואת הקורפוס ההרמטי, וביקש לייסד סינתזה בין האפלטוניזם לנצרות. מתוך לימודו את התורה האפלטונית התעורר בו גם עניין עז בתורת הסוד היהודית; הוא ראה בה הד ל"חכמה הקדומה" שקודמת לנצרות ומאשרת אותה.

אולם תלמידו פיקו הרחיק לכת אף יותר. הוא פנה אל הנאופלטוניזם, אל הספרות ההרמטית, ואל ספרות הקבלה, וביקש להוכיח שכל מקורות החכמה, אפלטון ואריסטו מחד, הקבלה וההרמטיקה מאידך, מצביעים על אמת אחת. מכאן צמחה מגמתו הסינקרטיסטית המובהקת, ניסיון נועז לסנתז את כלל התורות לכדי מערכת אחת הרמונית. פיקו אף ראה בקבלה כלי אפולוגטי לטובת הנצרות, וכדבריו המפורסמים, "בקבלה אני מוצא מה שאני מוצא בפאולוס. בקבלה אני שומע את קולו של אפלטון, הוא המשען הגדול לאמונה הנוצרית. קיצורו של דבר בכל העניינים השנויים במחלוקת בין הכנסיה לבין בית הכנסת, מוצא אתה בספרים הללו סיוע לענייננו הנוצרי".

ר' אליהו דלמדיגו, שעמד מקרוב על התפתחות זו, הזדעזע מן הכיוון החדש. לשיטתו, הפילוסופיה האריסטוטלית דרשה בהירות רציונלית והבחנה מושגית, ואילו המגמה המיסטית־ניאו־אפלטונית נטתה אל ערפול וסינתזות מסוכנות. בחצרו של פיקו נערכו מדי שנה מסיבות אינטלקטואליות, שבהן השתתפו גדולי המשכילים של פירנצה. דלמדיגו היה משתתף קבוע בהן ושימש מעין נציג רשמי של היהדות ושל האריסטוטליות, כשהוא מתעמת בוויכוחים עיוניים עם אנשי הזרם החדש, הניאו־אפלטוני־נוצרי־קבלי. אם פיצ'ינו נשאר במידה רבה בגבולות עולמו של אפלטון, הרי שפיקו ביקש "תחייה כוללת של החכמה הקדומה", לאחד את כל מקורותיה, הפילוסופיים והמיסטיים כאחד, לכדי סינתזה מקיפה.

כך התפתחה באיטליה מגמה חדשה שבישרה אקטיביזם אינטלקטואלי ופרוגרסיבי ראשון במינו. ממנה צמח זרם שכונה לימים "הקבלה הנוצרית", אשר לא הסתפק בעיון תיאוסופי אלא שילב יסודות מאגיים והרמטיים מבית מדרשו של הרמס טריסמגיסטוס. בתוך עולם זה תפס האדם מקום מרכזי. במניפסט רחב ההיקף שלו, "נאום על כבוד האדם", טען פיקו כי האדם הוא הישות היחידה שטבעה אינו קבוע מראש; הוא יכול לרדת לשפל המדרגה או להתרומם למעלת המלאכים. האדם, לפי תפיסה זו, הוא מרכז הבריאה, ומכאן נבעה מהפכה בתפיסת העצמי האנושי.

ההומניזם הרנסנסי, שניזון מן הספרות האזוטרית, הרמטיציזם, קבלה, נאופלטוניזם, אלכימיה, אסטרולוגיה ומאגיה, הדגיש את גדלות האדם דווקא דרך האפשרות לסינתזה בין גוף לנשמה. הנשמה נתפסה כחומר מעודן יותר, ועל כן אין החיים החומריים בזויים. "אתה האור והחיים, כמו האל האב אשר ממנו האדם נולד", דברים שיוחסו להרמס, ביטאו תפיסה הרואה באדם שותף פעיל במעשה הבריאה. מכאן קצרה הייתה הדרך להדגשת ה"חוויה" האישית כמקור סמכות רוחנית.

לדעתי תפיסה זו חוללה רפורמציות מרחיקות לכת. אתן דוגמה קיצונית לכך, דרך הדמות ג'וזף סמית. ב-1805 נולד ג'וזף סמית בורמונט של ארה"ב, ג'וזף עבר את הפסיכוזה הראשונה שלו בערך בגיל 14 וב-1823 נגלה אליו מלאך בשם מורוני ושם (כמובן מתוך הפסיכוזה שלו) גילה לו אותו מלאך סודות כגון: יהודים קדמונים, וכן על לוחות מוזהבות וכדו' בעקבות הנבואה סמית פתח קהילה קומוניסטית להפליא (עד כדי שיתוף נשים). אגב סמית היה בקיא גדול בתורת הקבלה הנוצרית של פיקו, כפי שכותב הרולד בלום, וזה נתן לו את ההשראה לכל הרעיונות שלו להקמת כת 'המורמונים', הוא למד על מאגיה, נאופלטוניזם, הרמטיקה ועוד, וכל זה הביא אותו למודל חדש/נושן הומניזם, ו'חווייתיות' מתקופת הרנסנס המדוברת.

בהקשר היהודי ניתן להזכיר כמובן את פרשת שבתי צבי, שתנועתו נשאה אופי מהפכני ואקטיביסטי. בספר "ציצית נובל צבי" מתאר ר' יעקב ששפורטש מעשים זרים שיוחסו לו, ובהם ביטול תעניות ושינויי ברכות. בשו"ת חתם סופר הוגדר שבתאי צבי כמהפך מצוות, "לאוין עשיין". הרעיונות המשיחיים סביב דמותו ביטאו לעיתים קרובות תפיסה מיסטית־חוייתית, החורגת מן המסגרת ההלכתית הקלאסית. חוקר הקבלה גרשום שלום עמד על ממד ה"ניהיליזם המיסטי" שבתופעות אלו, ניסיון לחסל כל סמכות בשם ההארה הפנימית. ואצטט את דברי גרשום:

"התופעה הקיצונית של הניהיליזם המיסטי הבא לחסל כל סמכות בשם החוויה, או ההארה המיסטית. המיסטיקאי הניהיליסט הוא לכאורה החופשי מכולם, הקרוב ביותר למשאת נפשו, כי לאחר שביצע את הרס כל דמות בחוויה המיסטית בחינת ערך עליון, הריהו מעביר פעולת הרס זו גם אל יחסו לעולם החיצוני ופירוש הדבר, בראש ובראשונה, הרס כל הערכים ושל הסמכות השומרת על תוקפם של ערכים אלה... נראה לי שאין תעודה מרשימה יותר המהווה ביטוי חשוף וחושף למיסטיקה ניהיליסטית מאשר 'ספר דברי האדון'. שבו רשמו תלמידו של יעקב פראנק את אמרותיו של רבם כפי ששמעו אותו."

המהפכה הצרפתית כידוע מהווה את סמל 'המהפכות', וחלק נכבד מראשי המהפכה נמנו עם זרוע המרטינסטי זרם רדיקלי ביותר המסונף לזרמים וכתות הכי שפלות שידעה האנושות משחר. הנה כדי לעמוד על גופם של דברים, אתן כאן סקירה היסטורית קצרה אחרת הקשורה בקשר אמיץ עם זרמים כאלה ואחרים.

היה זה ב-10 למאי 1798 באותו עת נשלחו מווילנה שני מכתבי מלשינות שיועדו אל הקיסר, הראשון על האדמו"ר הזקן ר' שניאור זלמן מלאדי.

ושם במכתב הוא מספר על ר' שניאור כי הוא קושר קשר, מאסף צעירים פורקי עול ומכין רשימות לעזרת המהפכה הצרפתית וכדו'. מיד נשלחה הוראה למושל ליטא בולגאקוב לחקור את הנושא. לאחר כמה ימים בולגאקוב כותב (עיין מסמך חקירה ו') כי משווים את החסידים לכת ה-freemason's ובמיוחד למרטיניסטים. ובמסמך חקירה כג' כותב בולגאקוב שבפרוסיה משווים את החסידים לאילומינטיים ולדאיסטים, וכן חושדים שיעקרו למצרים. (לעיון מקיף בנושא עיין 'וילנסקי' חלק א' עמ' 265) מ"מ מתוך תזכירים אלה אנו מבינים שבאותם זמנים חורטי דגל האוטופיזם אקטיביסטי-פרוגרסיבי של המהפכה הצרפתית, רובם יוצאי זרמים וכתות שמשתמשים 'בתורה האזוטרית' באופן די מובהק.

קצת על המקורות לפוסט שלי:

למרות שאת הרעיונות בכללותם אפשר לקחת מקבוצות יותר מוקדמות מבחינה היסטורית כגון 'מניכאיזם','זורואסטריזם', ו'חשישיון' וכדו', מ"מ בחרתי בתקופה זו מכיוון שהחומר לתקופה זאת הרבה יותר מפותחת משאר תקופות.

אגב ר' יונתן זקס בספרו 'השותפות הגדולה' ראה בר' אליה דלמדיגו כמי שלימד את פיקו את תורת הקבלה, וז"ל שם:

"ר' אליה דלמדיגו שלימד אותו עברית וארמית, הכיר לו את התלמוד הבבלי ואת פרשני המקרא היהודיים הקלאסיים, ואף הדריך אותו בשבילי תורת הקבלה".

לעומתו עומד ד"ר יעקב יהושע רוס במבואו לספר 'בחינת הדת לרבי אליהו דלמדיגו מקנדיא מהדורה תל אביב 1984, הרואה בר' אליה כמי שסלד מתורת הקבלה ולא כ"כ אהב את המגמה החדשה שתלמידו הנוצרי פיקו נסחף אחריה.

לדעתי עמדתו של רוס על העליונה, שהוא חקר נושא זה בצורה מקיפה יותר מר' זקס שהביא דבר זה כבדרך אגב. (אגב ר' יונתן בהערות לספרו פרק ז' מס' 4 נעזר רבות במבואו של ד"ר רוס)

ספרו של פרופ' יהודה ליבס 'סוד האמונה השבתאית' מהדורה ירושלים תשנ"ה, שמחלק בין משיחיות מדינית-ארצית, למשיחיות רוחנית, ומשום כך הוא מחלק את מאמיני שבתי צבי לשני מחנות, הראשון המאמינים ההדוקים בשבתי, שרעיון המשיחיות הרוחנית הוא עיקר אמונתם, ולכן גם בזמן המרתו הם נשארו חסידיו ומאמינו. משא"כ שאר מאמיני שבתי (שהם רוב מאמיניו) שמשתייכים לאמונה המשיחית הקלאסית, המשיחיות הארצית-מדינית, ולכן בזמן המרה לא נשארו מאמיניו, שהרי לא יתכן שהוא יכול לפעול לגאולה ארצית בהיותו מומר. עיין שם במבוא.

ספר 'היהודים בתרבות הרנסנס' של בצלאל רות עמ' 116

בתמונה: אוניברסיטת פדובה

[דן שניידר @dwtnr91]

@PeaceEmissary להצביע אל ניהיליזם, וזה כבר קשור למאפיינים יותר דיוניסיים הקשורים להתפתחות התפיסה נאופלאטוניסטית כידוע. עיי' אצל ניטשה על הולדת הטרגדיה. המשך המאמר יבוא בהמשך!

[דן שניידר @dwtnr91]

@Maahadim_Israel ההבדל נעוץ בלימוד כתבי אריסטו ולימוד כתבי הקבלה עיין בהרחבה אצל רות בעניין (כידוע דלמדיגו ניסה למשוך את פיקו מהחברות המסוכנת שלו ושל אלימנו)

[דן שניידר @dwtnr91]

עושה חזרות על ספרו של חברי החכם ד"ר אבישי גלילי נ"י, ועל דא נאמר- 'הפוך והפוך בה דכולה בה'

כמה הערות-

דבר ראשון ראוי להקדים כי גלילי מבקש להציג הבדל בין התיאולוג המתכלם לבין הפילוסוף, על פי הבחנה טרמינולוגית ברורה במושג "אפשר". לדבריו, "כשהתיאולוג הכלאמי מדבר על ״אפשרות״ הוא מתכוון לדבר מדומיין שיכול להיות קשור לניסיון האמפירי ולחוקי השכל, ויכול גם שלא להיות כך. אולם כאשר הפילוסוף מדבר על ״אפשרות״, הוא מתכוון לאפשרות קונטינגנטית המעוגנת בקיום סיבות או בהעדר סיבות למציאות הדבר מתוקף חוקיות סיבתית שמקורה באלוהות. כלומר, יסודה של ״האפשרות״ הפילוסופית נעוץ בסיבתה, והעדר האפשרות נעוץ בהעדר סיבה (ואולי גם בסיבה מונעת); על כן אם העולם קיים, נובע כי בהכרח ישנה הסיבה לכך – הווה אומר: האל."

פרשנות זו מבקשת לתאר תפיסת אפשרות סיבתית־מחייבת אצל הפילוסופים, בשונה מהאפשרות המתכלמית הנתפסת כאופציה פתוחה, נטולת הכרח. אך עם זאת, היא מעוררת קשיים כפולים – הן מבחינת הדיוק ההיסטורי, והן מבחינת המסגרת המושגית.

ראשית, קשה לקבל את התיאור של גלילי את תפיסת האפשרות אצל המתכלמים כ"מדומיינת" במובחן מהשכל. גלילי כותב כי אצלם האפשרי הוא "דבר מדומיין… שיכול גם שלא להיות קשור לחוקי השכל", אך זהו תיאור שסותר את העולה מדברי הרמב"ם עצמו בהקדמה העשירית למורה הנבוכים (חלק א', פרק ע"ג). שם הוא מציין, כי לשיטת אנשי הכלאם, הדמיון עצמו כפוף לגמרי לחוקי השכל, כך למשל, הם אינם מקבלים את האפשרות ששלם קטן מחלקו, גם ברמת הדמיון, משום שלדעתם אין לדמיין דבר שאינו *הגיוני*. כלומר, מבחינתם כל מה שתואם את הדמיון תואם בהכרח גם את השכל. רק הרמב"ם עצמו, בביקורתו עליהם, הוא זה שמבחין בין דמיון לבין היגיון- אך לא הם עצמם. מכאן, שהתיאור של תפיסת האפשרות המתכלמית אצל גלילי חוטא בעיוות של עמדתם.

שנית, הגדרת האפשרות הפילוסופית אצל גלילי, כעניין שתלוי לגמרי בסיבה- מעוררת אף היא קושי מהותי. הוא כותב: "יסודה של האפשרות נעוץ בסיבתה, והעדר האפשרות נעוץ בהעדר סיבה". אך לפי התפיסה האריסטוטלית, העדר הסיבה איננו מבטל את האפשרות עצמה, אלא רק את התממשותה בפועל. האפשר קיים בתור פוטנציאל, גם אם הוא לא מתממש. יתרה מכך, לפי ההנחה האריסטוטלית שהעולם קדמון ואינסופי בזמן, כל מה שאפשרי יקרה מתישהו באינסוף הזמן – ואם לא התממש מעולם, כנראה שלא היה באמת אפשרי. אך אין להסיק מכך שהיעדר סיבה ברגע מסוים מונע את האפשרות עצמה.

על רקע זה, כדאי לשוב אל לשונו של הנרבוני עצמו:

"המדבר יפיל שם האפשר על האפשר האמיתי והוא מה שאינו נמצא ואפשר שימצא ואפשר שלא ימצא. והפילוסוף יפיל שם האפשר על שהמציאות והתמימות לו מזולתו, וירצה באומרו שהעולם אפשר המציאות שהוא בבחינת הסבה נמצא, ובבחינת ההעדר הסבה בלתי נמצא, ושהאל יתברך הוא לבדו סיבת המציאות."

הציטוט מבליט לדעתי את ההבדל בין הגדרת האפשרות של המתכלמים, שמזהים את האפשר עם עצם היעדר ההכרח, לבין זו של הפילוסופים, הרואים באפשרות מצב של תלות בסיבה: אם קיימת סיבה – הדבר מצוי, ואם לא, איננו.

אבישי גלילי מפרש את דברי הנרבוני כך: הפילוסוף מקבל את רעיון האפשרות, אך לא במובן החופשי של הכלאם. אצלו, אפשרות היא מצב התלוי בסיבות: אם יש סיבה לדבר, הוא יתקיים; אם אין – הוא לא יתקיים. לכן, העולם, אף שהוא אפשרי מצד עצמו, הופך למחויב מציאות ברגע שמבינים שהוא נובע מהסיבה הראשונה, שהיא האל.

לעומת זאת, לדעתי אפודי מקשיח את העמדה הפילוסופית ואף מותח עליה ביקורת חריפה יותר. לשיטתו, המתכלמים טועים כשהם מכנים את העולם "אפשרי המציאות", אך גם הפילוסופים אינם רואים בו "אפשרי" במובן הפשוט. מבחינת אפודי, ברגע שהעולם נובע בהכרח מן האל, הוא חדל להיות אפשרי. אין מדובר כאן בבחירה של האל אם לברוא את העולם אם לאו, אלא בהכרח מטאפיזי. לכן, אפשרות מתקיימת רק ביחס לדברים פרטיים בתוך המציאות, שיכולים להיות או לא להיות. אבל העולם בכללותו, כמכלול, נובע בהכרח מן הסיבה הראשונה – ולכן הוא מחויב מציאות.

במילים אחרות, גלילי מדבר על אפשרות הנובעת מהכרח סיבתי – והאפשרות אינה מבטלת את ההכרח, אלא נכללת בו. ואילו אפודי שולל את האפשרות לחלוטין כאשר קיימת סיבה מחייבת. ההבדל העמוק ביניהם טמון בשאלה-

האם ניתן לכנות את העולם "אפשרי", גם אם הוא נגזר בהכרח מן האל? או שמא עצם קיומה של סיבה מחייבת מבטל את מושג האפשרות לחלוטין?

לכן נראה כי כאן נעוץ ההבדל הפילוסופי והפרשני המרכזי, האם "אפשרות" היא קטגוריה יחסית, הכפופה לקיום או העדר סיבה – או שמא היא מושג שמחייב עקרון אי־הכרח מהותי?

אצל גלילי, "אפשרי" הוא כל מה שאינו עצמאי, בעוד שאצל אפודי, "אפשרי" הוא רק מה שיכול לא להיות, גם כאשר כל הסיבות הנדרשות מתקיימות, ומרגע שדבר נובע בהכרח, גם אם לא מצד עצמו, הוא מחויב. בכך הוא מערער על עצם ההיגיון של המושג "אפשרות" כפי שגלילי משתמש בו.

ולכן אומר זאת בזהירות כי יתכן שיש מקום לעיון מחודש במשמעות של מושג האפשר אצל הפילוסופים, תוך זהירות מלהשליך הבחנות טרמינולוגיות מאוחרות (כמו בין "אפשרי" ל"מקרי") על הרמב"ם עצמו, אשר לא תמיד עושה הבחנות ברורות כאלה. גלילי מבקש לנסח הבחנה פילוסופית קוהרנטית, אך ייתכן שהוא מייחס אותה לרמב"ם או לנרבוני באופן שלא עולה במפורש מכתיבתם. לכן, יש לקרוא את דברי הנרבוני בזהירות, ולהבחין בין פרשנות מודרנית לבין מושגים מהותיים המקובלים בתקופתם. בכך נוכל אולי להבין טוב יותר את הקשר המורכב בין אפשר, הכרח, סיבה, ומציאות.

וצ"ע.

[דן שניידר @dwtnr91]

@Ramesh24686532 נכון זה כבר התשתית של אבן ח'לדון השפע מייצר חילון וכו'

[דן שניידר @dwtnr91]

השנקל שלי על הספר "המוות המוזר של אירופה". כבר כתבתי בעבר פוסטים נרחבים על תופעת ה“דקדנס” שעבר המערב, רעיון שמוצאו עוד מימי פוליבויס שכתב על שקיעת היוונים. הגיע לאבן ח’לדון, והמשיך להתגלגל עד ויל דוראנט.

נתקלתי, גם אם מעט באיחור, בתיאוריה דומה המופיעה במלוא הדרה אצל דאגלס מאריי בספרו "המוות המוזר של אירופה". את חטאי אני מזכיר, אינני נמשך במיוחד לספרות ה“קונספציות השגויות” כפי שאני נוהג לכנותה, אך חבר התעקש שאקרא, ולבסוף נעניתי.

רכשתי את הספר וקראתי אותו מתחילתו ועד סופו. רוב הדברים המובאים בו מוכרים כבר, אבל הקטע הכי מעניין לדעתי היה בעמוד 224, כשהמחבר מתחיל להעניק רקע היסטוריוסופי מרתק למהלך הדברים הנאמרים בספר.

הוא מביא את הביטוי הגרמני Geschichtsmüde, עייפות ההיסטוריה. (אגב לא תופעה חדשה לגמרי) במשך מאות שנים נפוצו באירופה מונחים, לעיתים פסאודו-רפואיים, שתיארו ייאוש, חוסר עניין ותחושות של תשישות מתמשכת.

במאה ה-19, למשל, נודע אבחון ה“ניורואסתניה”, חולשת העצבים, שקיבל תפוצה עצומה. אבל מעבר לרפואה, התשישות ההיא לא עסקה רק בעצבים מתוחים, אלא בתשישות קיומית של ממש. רעיון זה שב והופיע בהגות ובספרות הגרמנית הרבה לפני שזוועות המאה העשרים התחוללו. (כמדומני שנתקלתי בעניין הנ"ל ביתר שאת אצל הרב הוטנר בספר הזכרון שלו מ"מ לצערי הוא לא נמצא תחת ידי כרגע)

בסוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20 עסקו בכך ניטשה, פרויד, תומס מאן ורילקה. שררה תחושה כללית שעוצמת החיים המודרניים והלחצים הנלווים אליהם מולידים דלדול רוחני עמוק. אחת היצירות הפסימיסטיות ביותר של אותה תקופה, שקיעת המערב של אוסוולד שפנגלר, ניסחה זאת בצורה קיצונית, התרבויות, לטענתו, הן אורגניזמים חיים, הן נולדות, פורחות, שוקעות ולבסוף מתות.

כלומר המערב, לדבריו, מצוי בשלביה המאוחרים של השקיעה, וכבר ניטשה התריע כי “חדלנו לצבור”, כלומר, הציוויליזציה חדלה לייצר הון תרבותי חדש וחיה על חשבון ירושה הולכת ומצטמצמת. אם כך היה כבר בשלהי המאה ה-19, הרי שהיום הדבר חמור שבעתיים. אירופה מתנהלת על מנות קטנות ודלות עוד יותר של עברה, הולכת ומתרחקת מן המקורות שהזינו את חיוניותה התרבותית בעבר.

[דן שניידר @dwtnr91]

@itamarhochhar מה זה דקדנס יותר טוב? אתה יודע מה זה דקדנס?

[דן שניידר @dwtnr91]

@ohad_roza הכל מושתת על התפיסה הגרמנית (אורגניזם) של גתה. כלומר כל תורתם של ניטשה וכו' אוחזת בשיפולי גלימתו של גתה. וביתר שאת בהולדת הטרגדיה בין אפולו לדיוניסוס מהבאקכות של אוריפידס

[דן שניידר @dwtnr91]

@itamarhochhar ממש לא, גם פעם היה דקדנס (פעם היה יותר טוב מיירי בהיסטוריה לינארית)

[דן שניידר @dwtnr91]

@mozes_ax מדובר בפרספקטיבה מחזורית עיי' למשל אצל אוגוסט קונט ודומיו

[דן שניידר @dwtnr91]

@yeudiechad 🤣

[דן שניידר @dwtnr91]

@yeudiechad כן, כוונתי לשתי לשונות למחלוקת הנ"ל

[דן שניידר @dwtnr91]

@yeudiechad אני עדיין סבור שדברי הב"י הם רק להצביע על מקור... ותודה רבה לך היה ממש כיף לדון בעניין!!

[דן שניידר @dwtnr91]

@yeudiechad הרמב"ם פסק ודאי כר' אבין (הב"י מביא את מקור הדין מהגהות ותו לא מידי ושם הוא לא נחת לעצם מחלוקת הלשונות בין ר' מנא לר' אבין)

[דן שניידר @dwtnr91]

@yeudiechad הוא מביא רק את המקור לעניין